LA VIA DELLA MISERICORDIA

La fede cristiana come amore, dono, verità, liberazione e obbedienza alla volontà di Dio

Il fondamento di ogni bene: la perfezione di Dio e la natura dell'amore

Che cosa significa fare il bene? La domanda riguarda il centro della vita cristiana, perché la fede non si esaurisce nell'osservanza esteriore di prescrizioni né nella ricerca di una perfezione individuale misurata dalle privazioni sopportate. Il cristianesimo riconduce la vita morale all'amore. Dio è il Bene, Dio è amore (1 Gv 4,8), e l'amore, nella sua espressione più propria, è comunicazione gratuita del bene: dono.

La perfezione divina chiarisce perché il dono sia il carattere fondamentale dell'agire di Dio. Egli non manca di nulla, non deve acquistare una qualità che non possiede e non ha bisogno di migliorare la propria condizione. L'uomo mangia perché ha fame, cerca conoscenza perché ignora, domanda aiuto perché è bisognoso. Dio, essendo il Bene perfetto, non ha bisogno di fare il bene a se stesso. Non deve rivolgere a sé la propria azione per colmare una privazione. Quando opera, è sempre e solo a favore delle creature, non per perfezionare se stesso.

Questa direzione dell'agire può essere chiamata «eterodiretta», intendendo con tale termine un'azione rivolta al bene altrui, e non un'azione determinata dalla volontà di un altro soggetto. Essa si contrappone all'azione egocentrica, che pone al centro il vantaggio di chi agisce. La domanda decisiva non è soltanto che cosa si compia, ma a beneficio di chi lo si compia.

L'agire divino verso le creature è, in questo senso preciso, interamente eterodiretto. Nessuna offerta può accrescere la ricchezza di Dio, nessun sacrificio può soddisfare un suo bisogno, nessuna creatura può aggiungere qualcosa alla sua perfezione. Dio dona perché le creature ricevano il bene. La creazione è il primo grande esempio di questa gratuità: ciò che non esiste riceve l'esistenza, non perché Dio debba completarsi, ma perché un altro possa partecipare del bene. La grazia e la redenzione manifestano la stessa direzione dell'amore: Dio soccorre chi ha bisogno, non perché egli stesso abbia bisogno di soccorrere.

La parola greca agápe designa l'amore stesso, inteso come dono gratuito rivolto al bene altrui. Essa si distingue da éros, inteso come desiderio di ricevere o acquisire un bene che manca. Non si tratta di negare ogni valore al desiderio umano, ma di distinguere due direzioni: quella di chi cerca un bene per sé e quella di chi comunica un bene ad altri. Dio, che possiede la pienezza del bene, non desidera per colmare una propria mancanza; l'uomo, invece, è insieme destinatario del dono e possibile donatore. Proprio perché riceve, può comunicare.

La medesima disposizione deve diventare il modello dell'agire umano. L'uomo ha necessità legittime e non è chiamato a fingere di esserne privo; ma, quando vuole imitare Dio, deve liberarsi dall'egocentrismo e imparare a fare del bene altrui il bersaglio finale delle proprie azioni. Non è la materia dell'azione a stabilire da sola se essa sia caritatevole, ma la sua finalità. La ricchezza può essere accumulata per esaltare se stessi oppure impiegata per soccorrere chi manca del necessario; la conoscenza può servire alla vanità oppure all'istruzione degli ignoranti; la forza può diventare dominio oppure protezione dei deboli. In ogni caso la domanda decisiva è: per il bene di chi sto agendo?

Il passaggio dall'egocentrismo all'orientamento al bene altrui non trasforma l'uomo in un essere autosufficiente. Egli continua ad avere fame, sete, paura, stanchezza e bisogno di aiuto. La sua vocazione non è cancellare la propria piccolezza, ma accoglierla pienamente e confidare nella provvidenza di Dio. Così può smettere di fare dei propri bisogni il fine supremo dell'esistenza, pur prendendosene responsabilmente cura. Il bene ricevuto non deve fermarsi in lui: deve proseguire verso altri. Questa circolazione del dono costituisce la struttura fondamentale della carità.

L'unico Dio trinitario: la giustizia rivelata e la misericordia manifestata in Cristo

L'Antico e il Nuovo Testamento rivelano il medesimo Dio, uno nella natura e trino nelle persone: Padre, Figlio e Spirito Santo. Il Figlio che si incarna in Gesù Cristo non è un Dio diverso da quello che si è rivelato a Israele, ma è eternamente, con il Padre e lo Spirito Santo, l'unico Dio. La giustizia e la misericordia non appartengono dunque a due volontà divine contrapposte. Sono manifestazioni del medesimo Bene perfetto, che non muta e non ha bisogno di acquistare alcuna perfezione.

Nell'Antico Testamento Dio si rivela in modo eminente attraverso la giustizia. Dona all'uomo la legge, distingue il bene dal male, manifesta la giustizia e la bontà della propria volontà e insegna che il peccato non è una semplice scelta individuale priva di conseguenze, ma una trasgressione dell'ordine del bene. Il Decalogo educa l'uomo a non assumere i propri desideri come misura assoluta dell'agire: la vita, i beni, la verità e i legami che riguardano il prossimo devono essere rispettati perché l'uomo non è padrone del bene e del male. L'osservanza della legge costituisce così il primo necessario riconoscimento della volontà di Dio.

Ma la giustizia, pur indicando ciò che l'uomo deve fare e ciò che deve evitare, non elimina il fatto che l'uomo sia debole e peccatore. La legge rende riconoscibile la colpa; non basta, da sola, a trasformare il peccato già commesso in un bene né a liberare l'uomo mediante la sola forza della sua volontà. Proprio qui si comprende il significato della misericordia: essa si rivolge a chi ha bisogno di essere liberato dal male. Non cancella la distinzione tra bene e male, perché senza tale distinzione non vi sarebbe nulla da perdonare; comunica invece gratuitamente al peccatore il bene della liberazione e della riconciliazione.

Nel Nuovo Testamento questa misericordia si manifesta in modo supremo nell'incarnazione e nella Passione di Gesù Cristo. Il Dio che ha rivelato la propria giustizia è il medesimo Dio che viene incontro all'umanità peccatrice per salvarla. La croce non è l'opera con cui Dio ottiene qualcosa per sé: Dio è già il Bene perfetto, non ha alcuna mancanza da colmare e, quando opera, è sempre e solo a favore delle creature, non per perfezionare se stesso. Cristo, innocente, patisce non per liberarsi da un peccato proprio, ma per liberare gli uomini dai loro peccati. La sua Passione manifesta quindi l'amore come dono interamente rivolto al bene altrui.

La misericordia non abolisce la giustizia, ma ne porta a compimento il fine nell'ordine dell'amore. Il comandamento di non fare il male al prossimo rimane necessario; tuttavia il cristiano è chiamato anche a procurargli positivamente il bene. E quando il prossimo ha commesso il male, l'astensione dalla vendetta è precisamente il perdono: la rinuncia a restituire il male ricevuto. La legge insegna a non offendere; Cristo insegna anche a soccorrere chi è caduto, a perdonare chi ha offeso e a donare perfino quando il dono comporta una rinuncia.

Per questo la via di Gesù è la via della misericordia. L'uomo non raggiunge la perfezione cristiana pretendendo di essere autosufficiente o di non aver mai bisogno di perdono. Deve accogliere pienamente la propria piccolezza, riconoscere il peccato, convertirsi e ricevere la misericordia di Dio; proprio perché la riceve, è chiamato a comunicarla agli altri. Ricevere e donare misericordia non sono due vie distinte, ma i due movimenti di una medesima vita orientata all'amore.

La permissione del male e il significato della punizione

La perfezione di Dio permette di comprendere anche il significato della punizione. Dio è il Bene e non può essere diminuito dalle azioni delle creature. Il peccato è sempre una trasgressione della sua volontà, anche quando l'atto è materialmente diretto contro un uomo, contro i suoi beni o contro un'altra parte del creato. In questo senso il salmista si rivolge a Dio dicendo: «Contro di te, contro te solo ho peccato» (Sal 51,6). Ogni peccato, qualunque sia la creatura direttamente danneggiata, è in definitiva rivolto contro Dio, perché contraddice il bene da lui voluto.

Eppure il peccato non può sottrarre nulla a Dio. Un uomo può subire una perdita, una ferita o un'offesa che alterano realmente la sua condizione; Dio, invece, non perde alcun bene e non diventa meno perfetto. È il peccatore a danneggiare se stesso, allontanandosi dal bene, oltre a recare eventualmente danno alle altre creature. Di conseguenza, la punizione divina non può avere come scopo quello di riparare una mancanza sopravvenuta in Dio o di soddisfare un suo bisogno di rivalsa. Se Dio non ha bisogno di nulla per sé, anche il significato della pena deve essere cercato nel bene della creatura.

La punizione può allora essere compresa come una medicina: il male patito dal peccatore viene ordinato alla guarigione del male che egli ha commesso. Non è la sofferenza, presa in se stessa, a essere un bene. Essa rimane un male patito. Il bene consiste nella liberazione dal peccato alla quale quella sofferenza può essere ordinata. In questo modo la giustizia divina non si riduce alla restituzione di un vantaggio a Dio, che non ne ha bisogno, ma riguarda la restaurazione del bene nell'uomo.

Resta da comprendere come Dio, essendo il Bene perfetto, possa permettere il male senza esserne egli stesso l'autore. Occorre distinguere tra compiere il male e permettere che una creatura lo compia. Dio non vuole il male in quanto male; può tuttavia consentire che esso venga operato da una volontà malvagia e, senza rendere buona quella volontà, ordinare il male permesso a un fine di giustizia e di guarigione. In questa prospettiva Satana, che opera il male, può essere considerato l'esecutore materiale di una sofferenza punitiva che Dio permette e limita secondo la propria provvidenza.

Un'analogia può rendere più chiara la distinzione: il principe che giudica secondo giustizia e il boia che esegue materialmente la pena non compiono la stessa funzione. Analogamente, il male della punizione è operato dalla creatura malvagia, mentre Dio, senza diventare malvagio né cessare di essere il Bene, può permetterlo e destinarlo alla guarigione del peccatore. L'analogia serve a distinguere l'azione di chi produce il male dal fine di bene al quale Dio lo ordina; non attribuisce a Satana una giustizia propria né un potere indipendente dalla permissione divina.

Questa spiegazione riguarda la sofferenza che consegue a una colpa personale. Non autorizza a considerare ogni sofferenza come una punizione, perché l'uomo può patire anche senza aver commesso il peccato che sarebbe causa di quel patimento. È precisamente questa seconda possibilità che conduce al significato cristiano della croce.

Le due forme della sofferenza umana: la punizione e la croce

Considerata in rapporto alla colpa personale di chi soffre, la sofferenza umana si distingue in due forme fondamentali: la punizione e la croce. O il patimento consegue a un male commesso da chi lo subisce, oppure non deriva da una sua colpa ed è, in questo senso, gratuito. La differenza non consiste nell'intensità del dolore né nella sua manifestazione esteriore, ma nel rapporto tra la sofferenza e il peccato di colui che patisce.

Nella prima forma, la punizione, il soggetto soffre in conseguenza del proprio peccato. Come si è visto, il fine al quale Dio può ordinare questa sofferenza è la guarigione del peccatore. Il bene perseguito riguarda dunque anzitutto colui che patisce: egli ha introdotto il male nella propria vita mediante una colpa e ha bisogno di esserne liberato. La pena assume un significato medicinale, non perché il dolore sia desiderabile in se stesso, ma perché può essere ordinato al ristabilimento del bene in chi ha peccato.

La seconda forma è la croce: la sofferenza che non deriva da una colpa personale di chi la subisce. Essa non ha lo scopo di guarire il sofferente da un peccato che avrebbe causato quel patimento. Proprio perché non è dovuta a una sua colpa, può essere offerta per il bene di altri. La distinzione diventa pienamente intelligibile nella Passione di Gesù Cristo, che costituisce il modello supremo di ogni croce.

Cristo è innocente e senza peccato, eppure patisce la sofferenza e la morte. Non soffre per correggere un male proprio, poiché non ha commesso alcun peccato. Assume invece liberamente la Passione per la salvezza dell'umanità peccatrice. Il destinatario del bene che egli procura attraverso la propria sofferenza non è lui stesso, ma sono gli uomini. In questo consiste il carattere radicalmente eterodiretto della croce: un innocente accetta di patire per liberare altri dal male.

Questa possibilità non riguarda soltanto Cristo. Mediante il battesimo il cristiano è incorporato a lui e diventa membro del suo corpo. San Paolo afferma: «Voi siete corpo di Cristo e, ognuno secondo la propria parte, sue membra» (1 Cor 12,27). L'appartenenza al corpo di Cristo significa che il cristiano non si limita a osservare dall'esterno la sua Passione, ma può parteciparvi. La vita del membro è unita a quella del corpo e, per questa unione, anche il suo patimento può essere offerto in unione con quello del Signore.

Quando dunque un cristiano sopporta una sofferenza non causata da una propria colpa, può unirla alla croce di Cristo e offrirla per la liberazione di altri. Non si tratta di produrre con le proprie forze una redenzione separata da quella di Gesù. È una partecipazione all'unica opera di misericordia compiuta da Cristo. San Paolo esprime questa partecipazione quando parla dei patimenti che sopporta nella propria carne a favore del corpo di Cristo, che è la Chiesa (Col 1,24). La sofferenza del cristiano, unita alla Passione del Signore, può così acquistare un significato di carità rivolto al prossimo.

È importante comprendere la direzione del dono. Nella punizione il soggetto che soffre è anche il destinatario della guarigione alla quale il patimento è ordinato. Nella croce, invece, il soggetto che soffre offre il proprio patimento perché altri ricevano un bene. La prima forma riguarda la liberazione del peccatore dal male da lui commesso; la seconda la partecipazione del cristiano alla liberazione altrui. La croce rende così possibile che perfino un male non meritato sia assunto nell'esercizio della misericordia.

Questo non significa che il cristiano debba cercare volontariamente il dolore o inventare privazioni per accrescere la propria grandezza spirituale. La sofferenza non diventa santa semplicemente perché è sofferenza. La croce è il patimento che l'uomo incontra senza averlo voluto come fine e che, nell'obbedienza alla volontà di Dio, accoglie e offre con amore. Il suo valore non deriva da una quantità di dolore sopportato, ma dall'unione con Cristo e dal bene altrui al quale quel dolore viene destinato.

La distinzione tra punizione e croce illumina dunque l'intera concezione cristiana della sofferenza. Dio, che non ha bisogno di procurare un bene a se stesso, può ordinare il male patito al bene delle creature. Nella punizione, il patimento è ordinato alla guarigione di chi ha peccato; nella croce, il patimento dell'innocente, unito a quello di Cristo, diventa un'offerta per la salvezza degli altri. È soprattutto in questa seconda forma che la sofferenza manifesta la struttura propria della carità: rinunciare a fare di sé il destinatario ultimo dell'azione e rivolgere il dono al bene del prossimo.

I comandamenti come custodia del bene altrui

Se la carità consiste nel comunicare il bene, i comandamenti che proibiscono il male ne custodiscono le condizioni elementari. Non uccidere significa non distruggere il soggetto al quale un bene potrebbe essere donato; non rubare significa non sottrarre al prossimo ciò che già possiede. Il furto è, sotto questo aspetto, il movimento contrario al dono: chi dona aggiunge un bene alla condizione dell'altro, chi ruba lo priva di un bene. Il divieto non è una norma estranea all'amore, ma il suo presupposto minimo.

La medesima struttura può illuminare il comandamento relativo all'adulterio. Nel matrimonio due persone assumono liberamente obblighi reciproci e promettono una comunione di vita che comprende la fedeltà e l'esclusività dell'intimità coniugale. L'adulterio viola il bene relazionale promesso all'altro coniuge. Non significa che il corpo di una persona sia proprietà di un'altra; significa che una promessa liberamente assunta genera doveri verso il prossimo e che violarla può privarlo di un bene che gli era stato assicurato. Il nesso con il furto è quindi analogico: in entrambi i casi si sottrae o si viola ciò che si doveva rispettare.

I comandamenti che proibiscono di desiderare ingiustamente ciò che appartiene al prossimo portano questa analisi all'interno della volontà. Il male non comincia soltanto quando la sottrazione è compiuta: può essere già presente nell'intenzione di procurarsi un vantaggio attraverso la privazione altrui. La legge dell'amore riguarda pertanto sia l'azione esterna sia la disposizione interiore. Prima ancora di donare, l'uomo deve imparare a non fare del danno altrui uno strumento del proprio interesse.

Questi precetti non esauriscono l'agape. Astenersi dal furto non equivale ancora a soccorrere chi è povero; non uccidere non equivale ancora a custodire attivamente la vita altrui; non mentire non equivale ancora a insegnare la verità. Ma senza questa custodia preliminare il dono sarebbe contraddetto dall'azione stessa di chi pretende di amare.

La verità come bene da custodire e comunicare

Il comandamento di non pronunciare falsa testimonianza, pur riferendosi nella sua formulazione immediata alla menzogna resa contro il prossimo, possiede una portata morale più ampia. Esso richiama il cristiano non soltanto a evitare le accuse false e gli inganni, ma a coltivare la verità nell'intera esistenza e a rifiutare la falsità. Nel Vangelo di Giovanni, Cristo si presenta come la verità e afferma che la verità rende liberi; nello stesso Vangelo il diavolo è chiamato menzognero e padre della menzogna. L'opposizione tra verità e falsità assume così un significato essenziale nella vita cristiana: la verità appartiene all'ordine del bene e della libertà, mentre la menzogna introduce l'uomo nell'inganno e può privarlo della possibilità di conoscere e agire rettamente.

La ricerca della verità è inoltre una condizione fondamentale della misericordia spirituale. Chi vuole insegnare agli ignoranti deve conoscere ciò che insegna; chi vuole consigliare i dubbiosi deve cercare di comprendere correttamente la realtà; chi vuole ammonire i peccatori deve saper distinguere il bene dal male. La verità è quindi un bene che si può donare e, nello stesso tempo, uno strumento necessario per donare rettamente altri beni spirituali. Per questo il cristiano non deve limitarsi a non mentire, ma deve amare ciò che è vero, cercarlo con diligenza, riconoscere i propri errori e comunicare agli altri la conoscenza che può liberarli dall'ignoranza. La verità non deve diventare un motivo di superbia intellettuale, ma un bene posto al servizio della carità.

Il quarto comandamento: tradizione, gratitudine e responsabilità verso i posteri

Il quarto comandamento, «Onora tuo padre e tua madre», non può essere ridotto a una richiesta di sottomissione. I genitori vengono prima dei figli: ne hanno reso possibile l'esistenza, li hanno custoditi quando non erano capaci di provvedere a se stessi e hanno trasmesso loro beni materiali, conoscenze, lingua e modi di vivere. La precedenza non attribuisce automaticamente maggiore sapienza o infallibilità, ma rende visibile un rapporto originario: prima di poter donare, ciascuno ha ricevuto. Il rispetto verso i genitori nasce dal riconoscimento di questo bene.

La precedenza dei genitori rimanda, in modo limitato e analogico, alla priorità assoluta di Dio rispetto alla creazione. Dio non precede le creature come un anziano precede un giovane nel tempo: egli è eterno, origine di ciò che esiste. E tuttavia la dipendenza delle creature dal Creatore permette di comprendere perché la vita umana non possa essere pensata come un'opera interamente prodotta da chi la vive. Ciascuno nasce in un mondo che non ha costruito.

Per comprendere il valore di questa eredità possiamo ricorrere al paragone delle strade. Un territorio presenta una conformazione relativamente stabile: montagne, pianure, fiumi e valli delimitano i percorsi possibili. Salvo mutamenti naturali o trasformazioni introdotte dall'uomo, un sentiero che conduce dal punto A al punto B continua a condurvi anche dopo molti secoli. Se gli antenati hanno scoperto il percorso più breve e conveniente, i posteri non devono abbandonarlo soltanto perché è antico. La possibilità di trovare una via migliore non toglie valore a quella già conosciuta; invita semmai a migliorarla quando esistano ragioni sufficienti per farlo.

La stessa analogia vale per le leggi, le conoscenze e le consuetudini. Le generazioni precedenti hanno affrontato problemi, sperimentato soluzioni, riconosciuto verità e costruito istituzioni. I loro risultati sono sentieri tracciati nell'esperienza umana. Non ogni sentiero è il migliore e non ogni consuetudine è giusta: una tradizione ingiusta non diventa buona per il solo fatto di essere antica. Ma ciò che è realmente buono merita di essere custodito, finché non venga riconosciuto un modo migliore di conseguire il medesimo bene. Il progresso autentico non consiste nel rifiutare il passato in quanto passato, ma nel distinguere ciò che deve essere conservato da ciò che può essere corretto.

La trasmissione del bene genera un dovere ulteriore: la gratitudine. Se una strada non fosse stata costruita, i discendenti avrebbero dovuto costruirla; se un pozzo non fosse stato scavato, avrebbero dovuto procurarsi altrimenti l'acqua. L'opera dei predecessori risparmia ai posteri una fatica e offre loro un beneficio. Anche quando chi ha lavorato non pensava direttamente ai discendenti, il bene prodotto può raggiungerli attraverso il tempo. La tradizione, in questo senso, è una forma di dono che supera la vita del donatore.

Nel Vangelo di Giovanni la Samaritana ricorda a Gesù il pozzo che Giacobbe aveva dato ai suoi e dal quale avevano bevuto lui stesso, i figli e il bestiame (Gv 4,12). L'acqua continuava a essere attinta molti secoli dopo. Il pozzo diventa così immagine di un bene ricevuto da chi non lo ha realizzato. Lo stesso vale per una strada, una lingua, una conoscenza vera, una legge giusta o un'opera pubblica: ciascuna generazione può vivere meglio grazie al lavoro di quelle precedenti.

I genitori sono il tramite immediato di questa trasmissione. Donano ai figli la vita e, direttamente o indirettamente, li introducono in un patrimonio di beni che non hanno creato da soli. Da qui nasce un debito di riconoscenza, che prende la forma dell'onore, del rispetto e dell'obbedienza nell'ordine proprio del rapporto filiale. Tale riconoscenza non impone di seguire un comando ingiusto né di considerare perfetti gli antenati. Un figlio può scoprire una verità che il padre ignorava; una generazione può correggere una legge antica. Ma anche il superamento di una via ricevuta non annulla il dovere di ringraziare chi l'ha tracciata.

Il quarto comandamento custodisce quindi una continuità del dono. I padri consegnano ai figli ciò che hanno ricevuto e ciò che hanno costruito; i figli lo accolgono con gratitudine, lo migliorano quando possono e lo trasmettono a loro volta. Il rispetto per chi precede e la responsabilità verso chi seguirà appartengono a un medesimo movimento della carità attraverso le generazioni.

Il Decalogo, la Legge mosaica e il comandamento nuovo di Cristo

Il Decalogo deve essere compreso come un insieme organico di espressioni della legge dell'amore. I suoi precetti negativi custodiscono il prossimo dal male che potremmo arrecargli; i suoi precetti positivi ordinano la volontà verso il bene dovuto a Dio e agli altri. La proibizione dell'omicidio custodisce la vita, la proibizione del furto custodisce i beni, la proibizione dell'adulterio custodisce la comunione esclusiva promessa dai coniugi, la proibizione della falsa testimonianza richiama alla fedeltà verso la verità, mentre il comandamento di onorare i genitori custodisce il rispetto e l'obbedienza dovuti nell'ordine delle relazioni umane. Tutti questi precetti appartengono alla medesima legge dell'amore.

Per questa ragione sarebbe errato contrapporre i dieci comandamenti al comandamento nuovo di Cristo, quasi che i primi appartenessero a una morale superata e il secondo ne rappresentasse la negazione. Il comandamento dell'amore non abolisce il Decalogo, ma ne manifesta il principio unitario e la destinazione definitiva. Quando Gesù dice ai discepoli di amarsi gli uni gli altri come egli li ha amati, non li autorizza a violare i comandamenti precedenti. Al contrario, rivela il fondamento per il quale essi devono essere osservati. Il comandamento nuovo può essere considerato, in questo significato spirituale, come un undicesimo comandamento che riassume e porta a compimento i dieci precedenti.

Occorre però distinguere con precisione il Decalogo dal più ampio ordinamento della Legge mosaica. La tradizione ebraica enumera seicentotredici precetti nella Torah. Tale computo comprende l'intero complesso delle prescrizioni, incluse quelle morali, rituali, cultuali e comunitarie. All'interno di questo ordinamento è essenziale distinguere il contenuto morale del Decalogo dalle molte prescrizioni relative alle purificazioni, ai lavamenti, agli alimenti, alla circoncisione, ai sacrifici, alle osservanze rituali e all'organizzazione religiosa e sociale dell'antico Israele. Questa distinzione è fondamentale per comprendere l'insegnamento di san Paolo e la decisione degli apostoli riguardo ai convertiti provenienti dal paganesimo.

Quando Paolo afferma che l'uomo non è giustificato dalle opere della Legge, non bisogna dedurne che egli consideri superati il divieto di uccidere, il divieto di rubare o gli altri principi morali del Decalogo. Nella Lettera ai Romani, Paolo richiama esplicitamente i comandamenti relativi all'adulterio, all'omicidio, al furto e al desiderio dei beni altrui, affermando che essi si riassumono nel precetto di amare il prossimo come se stessi. L'amore non procura alcun male al prossimo; per questo esso costituisce il pieno compimento della Legge. Paolo non contrappone il comandamento dell'amore ai comandamenti morali. Li riconduce a un unico principio. L'amore è la ragione per la quale non si deve fare il male, ed è anche la ragione per la quale si deve compiere positivamente il bene.

Diversa è la questione dell'obbligatorietà delle prescrizioni rituali e cerimoniali dell'ordinamento mosaico per coloro che entrano nella Chiesa provenendo dalle nazioni. Il concilio di Gerusalemme, narrato nel quindicesimo capitolo degli Atti degli Apostoli, affronta precisamente il problema se i pagani convertiti a Cristo debbano essere sottoposti all'osservanza della Legge di Mosè. Gli apostoli decidono di non imporre loro l'intero ordinamento mosaico, formulando alcune prescrizioni relative alle contaminazioni idolatriche, al sangue, agli animali soffocati e all'impurità. Questa decisione non equivale all'abolizione della legge morale. Significa che l'appartenenza a Cristo non richiede l'assunzione di tutte le osservanze che avevano caratterizzato l'antica alleanza.

La novità cristiana non consiste pertanto nel sostituire i dieci comandamenti con una morale priva di proibizioni. Consiste nel riconoscere che il Decalogo esprime già la legge dell'amore e che questa legge trova in Cristo la propria manifestazione più completa, mentre le prescrizioni rituali della Legge mosaica non costituiscono il fondamento della giustificazione cristiana. Si comprende così il significato dell'insegnamento di san Paolo sulla fede e sulle opere. La fede non è una semplice convinzione intellettuale, né una dichiarazione verbale della propria appartenenza religiosa. È l'adesione a Dio, l'affidamento alla sua grazia e il riconoscimento che il bene trova in lui la propria sorgente.

Quando Paolo nega che l'uomo sia giustificato dalle opere della Legge, non insegna che il comportamento verso il prossimo sia irrilevante. Al contrario, nella Lettera ai Galati egli parla della fede che opera mediante la carità. Questo permette di comprendere anche l'insegnamento della Lettera di Giacomo, secondo cui la fede senza le opere è morta. Non esiste una contraddizione necessaria tra Paolo e Giacomo. Paolo nega che l'uomo possa fondare la propria giustificazione sull'osservanza della Legge come titolo autonomo davanti a Dio. Giacomo nega che una fede priva di opere di carità possa essere considerata viva. La fede non sostituisce l'amore. Lo rende possibile. E le opere autenticamente cristiane non sono semplicemente prestazioni religiose mediante le quali l'uomo cerca di acquistare meriti, ma manifestazioni concrete dell'amore ricevuto da Dio.

La regola aurea e il comandamento nuovo: la misura del dono

La legge dell'amore del prossimo è già presente nell'Antico Testamento: «Amerai il tuo prossimo come te stesso» (Lv 19,18). Gesù riprende anche il principio secondo cui bisogna fare agli altri ciò che si vorrebbe fosse fatto a se stessi (Mt 7,12). L'umanità aveva conosciuto e raggiunto autonomamente questo principio in molte altre culture, senza averlo ricevuto attraverso la rivelazione divina: esso è stato chiamato regola aurea. È espresso positivamente nell'invito a fare agli altri ciò che si desidera ricevere e negativamente nel divieto di fare loro ciò che non si vorrebbe subire. Il riferimento rimane, in entrambi i casi, il bene che ciascuno riconosce e desidera per se stesso.

Il comandamento nuovo di Gesù perfeziona e supera questa misura: «Come io ho amato voi, così amatevi anche voi gli uni gli altri» (Gv 13,34). Non è più l'amore che l'uomo ha per se stesso a determinare quanto debba amare il prossimo: la misura diventa l'amore di Cristo. Gesù ne indica la perfezione quando afferma che nessuno ha un amore più grande di chi dà la vita per i propri amici (Gv 15,13). Dare la vita significa dare tutto se stessi, senza riservare per sé ciò che potrebbe essere offerto al bene altrui.

Il comandamento non chiede soltanto di calcolare quanto occorra per colmare un bisogno e di arrestarsi quando esso sembri soddisfatto. Chiede di partire dalla disposizione costante a donare tutto ciò che si è e tutto ciò che si può dare, fino alla vita stessa. Il bisogno dell'altro indica verso quale bene dirigere l'azione; non costituisce però la misura ultima della disponibilità ad amare. Si deve fare tutto ciò che è possibile per soccorrere, guarire, liberare e procurare il bene. Se questo dono colma il bisogno, il fine è raggiunto; se non lo colma, il limite del risultato non annulla la totalità del dono. L'uomo non può compiere ciò che supera le proprie possibilità, ma può orientare interamente al bene altrui tutto ciò che è in suo potere.

Per questo la perfezione della carità non coincide necessariamente con l'effettiva eliminazione di ogni bisogno. Non tutto dipende dall'agente, e la finitezza umana impedisce talvolta di raggiungere il risultato desiderato. La perfezione della volontà di amare consiste nel non trattenere egoisticamente ciò che potrebbe essere donato. Il criterio non è la quantità di bene che si riesce materialmente a produrre, ma la gratuità e la totalità con cui si mette a disposizione dell'altro ciò che si possiede e ciò che si è.

Questa disposizione manifesta la santità, intesa precisamente come gratuità: donare senza chiedere, volere o attendere nulla in contraccambio. Ogni dono autenticamente gratuito partecipa di questa santità; il dono totale di sé ne costituisce la manifestazione perfetta. Dio è il Bene infinito e perfetto, e non ha bisogno di rivolgere la propria azione a se stesso. Dona tutto se stesso incessantemente senza esaurirsi, perché la sua infinità non viene consumata dal dono. Il Figlio incarnato, senza perdere la natura divina infinita, assume anche la natura umana finita. Nella natura umana il dono totale della vita può giungere alla morte: sulla croce Cristo manifesta, fino all'estremo consentito dalla condizione umana, la medesima gratuità dell'amore divino. Non è la natura divina a morire o a esaurirsi; è Cristo che, nella natura umana assunta, dona la propria vita per gli altri.

La croce è dunque la manifestazione culminante del comandamento nuovo. Amare come Cristo ha amato significa non limitarsi a evitare il male, né soltanto a offrire un aiuto proporzionato al bisogno, ma fare del bene altrui il fine di tutta la propria esistenza, con una disponibilità al dono che giunge, quando necessario, fino alla morte.

Dall’astensione dal male al dono positivo del bene

Se il bene consiste nel dono, bisogna distinguere tra fare il male, astenersi dal male e fare positivamente il bene. I dieci comandamenti custodiscono le condizioni fondamentali dell'amore. Essi impediscono che l'uomo distrugga o danneggi il prossimo, e ordinano le sue relazioni verso Dio e verso gli altri. Ma l'osservanza delle proibizioni, pur essendo necessaria, non esaurisce ogni possibilità dell'agape. Un uomo può non rubare e tuttavia non donare mai nulla. Può non uccidere e tuttavia non soccorrere nessuno. Può evitare di mentire e tuttavia non comunicare mai una verità utile a chi la ignora. In questi casi egli rispetta un presupposto dell'amore, ma non necessariamente ne realizza tutta la potenzialità positiva.

La distinzione non significa che il Decalogo sia estraneo alla carità. Significa che la legge dell'amore possiede una dimensione di custodia e una dimensione di comunicazione. La prima impedisce il male; la seconda dona il bene. Il comandamento nuovo di Cristo porta questa seconda dimensione alla massima evidenza. L'uomo non è chiamato soltanto a non arrecare danno al prossimo, ma a procurargli attivamente un bene.

Da questa prospettiva, anche le azioni compiute esclusivamente per la propria soddisfazione devono essere considerate con attenzione. Mangiare, riposare, divertirsi, migliorare la propria condizione materiale, procurarsi comodità o coltivare capacità personali non diventano automaticamente atti di carità per il semplice fatto di produrre un beneficio a chi le compie. Quando l'azione è interamente rivolta al vantaggio del soggetto agente, manca quel movimento verso l'altro che costituisce la natura propria del dono. Ma quando la medesima attività viene ordinata al bene altrui, il suo significato morale cambia. L'uomo può coltivare una capacità per poterla mettere al servizio degli altri. Può acquisire conoscenze per insegnare, sviluppare forza per soccorrere, esercitare pazienza per sopportare le difficoltà che l'amore comporta.

Il criterio decisivo non è dunque la semplice presenza di una capacità personale, ma la sua destinazione. La forza impiegata per la propria esaltazione è diversa dalla forza impiegata per sollevare il peso di un altro. La resistenza alla fame ricercata per dimostrare la propria superiorità è diversa dalla resistenza alla fame accettata per nutrire un affamato. La conoscenza ricercata per vantarsi della propria sapienza è diversa dalla conoscenza acquisita per insegnare agli ignoranti. La carità trasforma il significato morale delle capacità umane perché le sottrae alla centralità dell'io e le ordina al bene del prossimo.

La debolezza umana e la potenza della grazia secondo san Paolo

Per comprendere il rapporto tra debolezza e carità è necessario distinguere due fonti dalle quali può provenire il bene che l'uomo comunica agli altri. La prima è costituita dalle sue risorse naturali. Egli può donare il proprio denaro, il proprio tempo, la propria forza, la propria intelligenza, la propria esperienza. Tutti questi beni sono limitati, perché limitata è la creatura che li possiede. La seconda fonte è l'amore divino. L'uomo può ricevere da Dio una grazia che non nasce dalle sue capacità naturali e diventare, a sua volta, strumento attraverso il quale tale grazia raggiunge altre persone. In questo caso egli non è la sorgente originaria del dono, ma il suo canale.

La differenza è fondamentale. L'amore umano, considerato nelle sole risorse della creatura, è finito. L'amore divino, considerato nella sua sorgente, è inesauribile. L'uomo che attinge alla grazia non comunica soltanto ciò che possiede per natura, ma può trasmettere un bene che lo supera.

Come si diventa destinatari di questo amore? La preghiera, la vita religiosa, la santificazione personale e l'affidamento alla provvidenza costituiscono modi attraverso i quali l'uomo si apre alla grazia. Ma esiste una condizione particolarmente significativa: il bisogno. Dio predilige i piccoli, i poveri, gli afflitti, coloro che non possono confidare nella propria autosufficienza. Questa predilezione corrisponde alla natura stessa della misericordia. Se si deve distribuire del cibo a due persone, una delle quali possiede una dispensa piena e l'altra non ha nulla da mangiare, l'amore misericordioso si rivolge prioritariamente alla seconda. Il bisogno determina una priorità nell'esercizio del dono.

Così, nella relazione con Dio, la debolezza può diventare una condizione privilegiata di ricettività. L'uomo che riconosce la propria insufficienza si dispone a ricevere ciò che non può procurarsi da solo. E, una volta ricevuto l'amore divino, può comunicarlo agli altri. È questo il significato profondo delle parole di san Paolo nella Seconda lettera ai Corinzi: quando sono debole, è allora che sono forte. La forza di cui parla l'Apostolo non è una capacità umana conquistata attraverso l'eliminazione della debolezza. È la potenza di Cristo che si manifesta nella debolezza stessa.

La sofferenza non deve dunque essere necessariamente superata prima che l'uomo possa amare. Può diventare il luogo nel quale egli riceve una forza superiore alla propria. L'uomo bisognoso non è soltanto il destinatario della misericordia; può diventare colui attraverso il quale la misericordia raggiunge altri bisognosi. Questo principio impedisce di identificare la santità con l'autosufficienza. La perfezione cristiana non consiste nel non avere bisogno di nulla, ma nel dipendere interamente da Dio e nel comunicare agli altri ciò che da Dio si riceve.

Il dominio di sé e la capacità di soffrire come strumenti dell'amore

Il rapporto tra sofferenza e carità richiede una distinzione fondamentale. Un uomo può esercitarsi a sopportare la fame per dimostrare di essere più forte degli altri. Può scegliere privazioni sempre maggiori per costruire un'immagine di grandezza spirituale, per sentirsi superiore a coloro che non riescono a sopportarle o per presentarsi davanti a Dio come un uomo dotato di meriti straordinari. In questo caso, la sua capacità di resistenza rimane ordinata a se stesso. La sofferenza diventa il mezzo attraverso il quale egli cerca la propria esaltazione.

Ma un altro uomo può sopportare la medesima fame per una ragione completamente diversa. Possiede una sola pagnotta di pane e incontra una persona affamata. Decide di donarle il pane, sapendo che, privandosene, dovrà sopportare egli stesso la fame. La sua capacità di resistere al bisogno non è più un'esibizione di forza personale. È ciò che rende possibile il dono. Nel primo caso, l'uomo soffre per affermare se stesso. Nel secondo, accetta di soffrire affinché un altro non debba soffrire. La differenza morale non risiede nella sensazione fisica della fame, che può essere identica, ma nella direzione della volontà.

La medesima capacità naturale diventa superbia quando è orientata alla propria grandezza e carità quando è ordinata al bene altrui. Si comprende così il significato di una massima spirituale particolarmente profonda: chi non sa soffrire non sa amare. Questa affermazione non significa che la sofferenza sia buona in se stessa, né che l'uomo debba ricercarla per diventare virtuoso. Significa che l'amore, quando incontra una situazione nella quale il bene dell'altro richiede una rinuncia personale, domanda la capacità di accettare quella rinuncia. Chi non è disposto a perdere nulla per il prossimo pone un limite al proprio amore. Chi invece sa sopportare una privazione per liberare un altro da un bisogno manifesta concretamente la natura donativa della carità.

Il valore della forza non consiste dunque nell'essere forti, ma nell'impiegare la forza per servire. E il valore della capacità di soffrire non consiste nel poter sopportare molto, ma nell'essere disposti a sopportare ciò che l'amore richiede. In questo l'uomo imita Dio. Come Dio pone la propria superiorità al servizio delle creature, così l'uomo è chiamato a mettere ogni propria capacità al servizio degli altri. La grandezza umana non viene negata come realtà, ma subordinata alla carità. Quanto più un uomo possiede, tanto più può donare. Quanto maggiore è la sua forza, tanto maggiore può essere il bene che egli compie, purché non faccia della propria forza un motivo di esaltazione personale.

La superbia religiosa e il significato dei sacrifici

La distinzione tra forza ordinata alla carità e forza ordinata alla propria esaltazione permette di comprendere anche il significato dei sacrifici religiosi. Un uomo può decidere di compiere una penitenza, di osservare un digiuno o di privarsi volontariamente di una comodità. Può farlo per acquistare una maggiore capacità di dominio su se stesso, oppure per dimostrare la propria forza, oppure per esercitarsi a sostenere le privazioni che il servizio degli altri potrebbe richiedergli. Queste intenzioni non sono equivalenti. La capacità di resistere a una privazione può essere utile alla carità. Ma la privazione scelta come dimostrazione di superiorità personale conserva una direzione egoistica, anche quando assume un'apparenza religiosa.

L'uomo può arrivare a trasformare perfino il sacrificio offerto a Dio in un'occasione di esaltazione personale. Può presentarsi davanti al Signore portando grandi offerte, animali preziosi, ricchezze o privazioni straordinarie, e considerare la grandezza dell'offerta come una dimostrazione della propria grandezza. Ma che cosa possiede l'uomo che non abbia ricevuto? Gli agnelli e i tori che egli offre appartengono a un mondo creato da Dio. La forza con la quale li ha procurati, la ricchezza che gli ha permesso di acquistarli, la vita stessa che rende possibile il sacrificio sono beni ricevuti. L'uomo non può dunque vantarsi davanti a Dio come se gli presentasse qualcosa che abbia origine assoluta in se stesso.

Questa consapevolezza attraversa la tradizione profetica e apostolica. Dio non ha bisogno dei beni materiali che l'uomo gli offre, e san Paolo domanda ai Corinzi che cosa possiedano che non abbiano ricevuto. Il sacrificio perde il proprio significato spirituale quando diventa un mezzo per attribuirsi una grandezza autonoma. Il suo valore non risiede nella quantità di ciò che viene offerto, ma nell'amore e nell'obbedienza che lo animano.

Per questo la capacità di soffrire deve essere giudicata secondo la medesima legge. Se un uomo digiuna per mostrarsi forte, la sua resistenza rimane al servizio dell'io. Se invece rinuncia al proprio pane per nutrire un affamato, la sua resistenza diventa strumento dell'amore. Nel primo caso, la sofferenza viene cercata come un risultato personale. Nel secondo, viene accettata come conseguenza del bene procurato a un altro.

La distinzione è decisiva perché impedisce di confondere il sacrificio con la carità. Non ogni sacrificio è automaticamente caritatevole. Un uomo può sacrificare molto e amare poco. Può sopportare grandi privazioni e rimanere interamente occupato dalla propria immagine spirituale. Al contrario, un sacrificio materialmente piccolo può possedere un valore immenso quando nasce da una volontà interamente rivolta al bene altrui. La carità non viene misurata dalla quantità della sofferenza, ma dal dono che attraverso quella sofferenza viene compiuto.

Giovanni Battista, Gesù e il rovesciamento della grandezza umana

È alla luce di questo principio che si comprende la differenza tra la via di Giovanni Battista e quella di Gesù. Giovanni Battista appare nei Vangeli come una figura di straordinaria austerità. Vive nel deserto, veste in modo povero, si nutre di locuste e miele selvatico, ed è associato a una tradizione di penitenza e digiuno. I suoi discepoli praticano digiuni che diventano oggetto di confronto con il comportamento dei discepoli di Gesù. Giovanni rappresenta così una forma eminente di grandezza ascetica: l'uomo che resiste ai bisogni, sopporta le privazioni e ordina la propria esistenza a una disciplina religiosa severa.

La novità di Gesù consiste nel superamento del principio secondo cui la santità debba essere misurata dalla capacità umana di sopportare volontariamente la privazione. Nel racconto delle tentazioni, Matteo afferma che Gesù, dopo quaranta giorni e quaranta notti di digiuno, ebbe fame. Questo episodio permette sviluppare, a partire dall'insieme della sua predicazione, una lettura teologica che attribuisca grande significato al riconoscimento della fame e alla cessazione della privazione.

Secondo questa interpretazione, Gesù non fa della resistenza indefinita al bisogno la prova della propria grandezza. Egli assume pienamente la condizione umana, nella quale esistono la fame, la sete, la stanchezza e la dipendenza. Non presenta l'autosufficienza ascetica come il vertice della relazione con Dio. Il contrasto con Giovanni Battista diventa allora particolarmente significativo. Giovanni manifesta la grandezza di un uomo capace di resistere ai propri bisogni. Gesù manifesta una via nella quale la piccolezza, la dipendenza e l'obbedienza al Padre possiedono una superiorità spirituale rispetto alla grandezza delle prestazioni ascetiche.

Questo principio trova un punto di riferimento nella dichiarazione di Gesù secondo cui, fra i nati da donna, non è sorto alcuno più grande di Giovanni Battista, ma il più piccolo fra i nati da donna nel regno dei cieli è più grande di lui. Anche la seconda proposizione riguarda i nati da donna. Giovanni è il più grande nell'ordine della grandezza umana; il più piccolo fra i nati da donna, considerato nell'ordine del Regno, è superiore a lui. Poiché Gesù stesso è nato da Maria, questa lettura consente di considerare anche la sua umanità all'interno del confronto.

La superiorità di Cristo non si manifesta nella competizione con Giovanni sul terreno della resistenza ascetica, ma nell'inaugurazione di un ordine diverso, nel quale la piccolezza davanti a Dio possiede una dignità superiore alla grandezza conquistata mediante le proprie capacità. La questione non è stabilire chi riesca a digiunare più a lungo o a sopportare maggiori privazioni. La questione è comprendere se l'uomo debba cercare Dio attraverso l'affermazione della propria forza spirituale oppure attraverso il riconoscimento della propria dipendenza. In questa prospettiva, la via di Cristo non consiste nel diventare grandi davanti a Dio, ma nel farsi piccoli affinché sia Dio a operare nell'uomo.

Il confronto evangelico sui digiuni dei discepoli di Giovanni e dei discepoli di Gesù acquista allora un significato più ampio. Quando Gesù parla dello sposo, del vestito nuovo e del vino nuovo, annuncia una novità che non può essere semplicemente inserita nelle forme precedenti della vita religiosa. La nuova alleanza non consiste soltanto nell'intensificare le pratiche ascetiche già conosciute, ma nel trasformare il principio stesso del rapporto con Dio.

La differenza non riguarda l'esistenza o meno della sofferenza. Il cristianesimo non promette una vita priva di croci. Al contrario, la croce occupa il centro della rivelazione cristiana. La differenza riguarda l'origine, il fine e il significato della sofferenza. Nella penitenza volontaria ordinata alla propria esaltazione, l'uomo sceglie una privazione come mezzo per affermare una grandezza religiosa. Nel sacrificio caritatevole, egli accetta una privazione per procurare un bene al prossimo. Nella via dell'obbedienza, infine, egli accoglie la sofferenza che incontra mentre compie la volontà di Dio, senza averla scelta come strumento della propria perfezione.

Queste tre situazioni non sono moralmente equivalenti. La prima rimane rivolta all'io. La seconda è ordinata all'altro. La terza manifesta, nella sua forma più pura, la rinuncia al primato della volontà propria.

Il rinnegamento della propria volontà come perfezione della vita cristiana

La perfezione dell'obbedienza introduce una considerazione decisiva. L'uomo può scegliere liberamente di compiere il bene. Può decidere di offrire denaro a un povero, di dedicare alcune ore al volontariato, di visitare una persona sola o di rinunciare a una comodità per aiutare qualcuno. Queste azioni possono essere autentici atti di carità, perché procurano un bene al prossimo. Tuttavia conservano un elemento che merita di essere considerato: l'iniziativa appartiene al soggetto agente. È lui che decide di donare, che sceglie il destinatario, che stabilisce il momento, che determina la quantità del bene e che organizza la propria azione.

L'esercizio della carità mediante un dono volontariamente programmato non è per questo moralmente cattivo. Ma non manifesta ancora, nella sua forma più radicale, la rinuncia alla volontà propria. Il donatore continua a esercitare un controllo considerevole sulle circostanze del dono. Decide che cosa fare e quando farlo. La sua volontà può essere sinceramente orientata al bene dell'altro, ma rimane anche la volontà che ha scelto l'occasione nella quale quel bene verrà procurato.

Esiste invece una forma di carità nella quale l'occasione del dono non nasce dall'iniziativa del benefattore. Essa nasce da un avvenimento che egli non ha scelto e che può essere addirittura contrario ai suoi desideri. Qualcuno gli arreca un danno, lo offende, gli sottrae un bene, lo tratta ingiustamente. L'uomo non aveva programmato quella perdita. Non aveva deciso di privarsi di ciò che gli viene sottratto. Non aveva scelto la persona che gli avrebbe arrecato il torto, né il momento in cui esso sarebbe avvenuto. La circostanza si presenta come qualcosa che egli subisce.

È proprio in questa situazione che può manifestarsi una forma particolarmente alta di carità. L'uomo non sceglie il male che riceve, ma può scegliere il bene con il quale rispondervi. Non decide di essere derubato, ma può decidere di perdonare il ladro. Non decide di essere offeso, ma può decidere di rimettere l'offesa. Non decide di subire una perdita, ma può trasformare quella perdita in un dono. L'iniziativa dell'avvenimento appartiene a un altro; la risposta misericordiosa appartiene a lui. La carità non viene esercitata entro circostanze predisposte dalla sua volontà, ma entro circostanze che gli sono state imposte.

Si comprende così il significato evangelico del rinnegamento di sé. Quando Gesù domanda a chi vuole seguirlo di rinnegare se stesso, prendere la propria croce e seguirlo, introduce un principio che riguarda il governo dell'intera esistenza. Rinnegare se stessi significa rinunciare a fare della propria volontà il criterio supremo dell'azione. Significa non pretendere che ogni occasione di bene debba nascere da un proprio progetto, né che ogni sacrificio debba essere scelto e regolato secondo le proprie preferenze. La vita cristiana non consiste semplicemente nel compiere molte opere buone decise autonomamente. Consiste nel rendersi disponibili a compiere il bene che Dio domanda attraverso le circostanze concrete della vita, anche quando esse contraddicono i propri desideri.

La rinuncia alla volontà propria non equivale all'assenza di ogni decisione. L'uomo che perdona deve volere il perdono. L'uomo che soccorre un bisognoso deve volere il soccorso. L'obbedienza stessa è un atto della volontà. Ciò che viene rinnegato non è la facoltà di volere, ma la pretesa che la propria volontà determini autonomamente il fine, l'occasione e la misura di ogni azione. L'uomo non rinuncia a volere il bene; rinuncia a subordinare il bene al proprio progetto. La sua volontà rimane attiva, ma diventa una volontà che risponde, accoglie e obbedisce.

Questa distinzione permette di comprendere perché la santità non possa essere misurata soltanto dal numero delle opere volontariamente intraprese. Un uomo può scegliere di compiere grandi sacrifici e conservare un forte attaccamento alla propria volontà. Può decidere di digiunare per settimane, di osservare una disciplina rigorosa, di sopportare privazioni straordinarie e di costruire così un progetto personale di perfezione religiosa. Un altro uomo può incontrare una sofferenza che non ha cercato, accoglierla nell'obbedienza a Dio e trasformarla in un'occasione di amore. La grandezza materiale del sacrificio non determina necessariamente la sua perfezione spirituale. Una privazione breve e non scelta, accolta per amore, può manifestare una rinuncia alla volontà propria più profonda di una lunga mortificazione programmata.

Il principio evangelico non è dunque quello di procurarsi sofferenze sempre maggiori, ma quello di non sottrarsi alla volontà di Dio quando essa comporta una rinuncia. La croce non è anzitutto una privazione inventata dall'uomo per esercitare la propria forza. È ciò che egli incontra seguendo Cristo e adempiendo i propri doveri. Può essere una difficoltà, una perdita, una fatica, una malattia, un'offesa o una responsabilità gravosa. Il suo significato spirituale dipende dal modo in cui viene accolta e dal bene al quale viene ordinata. Nessuna sofferenza diventa santa per il solo fatto di essere sofferenza. La croce è santificante in quanto viene vissuta nella fedeltà a Dio e nell'amore.

La preghiera di Cristo nel Getsemani costituisce la manifestazione suprema di questa disposizione. Gesù non presenta la sofferenza come qualcosa che la sua volontà umana desideri per se stessa. Domanda che, se possibile, il calice passi da lui, ma subordina pienamente il proprio desiderio alla volontà del Padre: «Non ciò che voglio io, ma ciò che vuoi tu» (Mc 14,36). L'obbedienza non consiste nell'assenza di un desiderio umano, ma nella rinuncia a farne il principio ultimo dell'azione. Cristo non cerca la croce per dimostrare una superiorità ascetica. Accoglie la passione nella fedeltà alla missione ricevuta dal Padre e nell'amore per gli uomini.

Questa è la differenza decisiva tra una religiosità centrata sulla propria prestazione e una vita cristiana centrata sull'obbedienza. Nel primo caso, l'uomo cerca di costruire una grandezza spirituale mediante ciò che sceglie di compiere. Nel secondo, rinuncia a considerare la propria grandezza come il fine dell'esistenza e si dispone a compiere ciò che gli viene domandato. Il centro non è più la forza dell'uomo, ma la volontà di Dio. Non è più l'iniziativa dell'io, ma la disponibilità a ricevere una missione e a rispondervi.

La misericordia come forma eminente della carità: il dono nato da un torto subito

La misericordia è una forma eminente della carità perché il suo dono nasce precisamente là dove il soggetto avrebbe motivo di rivendicare qualcosa per sé. La carità può scegliere liberamente un destinatario e un'occasione; la misericordia, nel perdono, riceve l'occasione da un'offesa non scelta. Il bene non consiste nell'approvare il male subito, ma nel non lasciare che il male determini la risposta. Chi perdona trasforma la situazione che lo ha ferito in una possibilità di bene per l'offensore.

Immaginiamo un uomo al quale vengano sottratti mille euro. Egli non aveva deciso di donarli e non aveva scelto il ladro come beneficiario. Dopo il furto può domandare la restituzione; può anche, se lo ritiene giusto e possibile, rimettere il debito. In questo secondo caso una perdita imposta diventa, mediante una decisione libera, un bene lasciato all'altro. La differenza rispetto a una donazione ordinaria è decisiva: non è stato il donatore a scegliere la circostanza. La sua volontà si esercita nella risposta a un torto già avvenuto.

Questo esempio illumina il linguaggio del Padre nostro: «Rimetti a noi i nostri debiti come anche noi li rimettiamo ai nostri debitori» (Mt 6,12). Rimettere un debito significa liberare qualcuno da una pretesa che si potrebbe esercitare. Nel Vangelo di Luca, l'invito a non reclamare ciò che è stato preso (Lc 6,30) porta alla luce la radicalità di questa disponibilità. Non ne deriva che ogni offesa debba essere lasciata senza rimedio o che la tutela di altre persone debba essere sacrificata: perdono personale, restituzione, responsabilità civile e giustizia pubblica sono questioni distinguibili. Qui interessa la possibilità spirituale di rinunciare alla rivendicazione quando essa può diventare dono.

Il perdono non è però completo se lascia intatto il rancore. Un uomo potrebbe rinunciare a chiedere denaro e continuare a odiare il ladro. La misericordia mira a un bene più profondo: liberare la relazione dall'inimicizia, senza fingere che il torto non sia esistito. L'offensore non viene identificato per sempre con il male che ha commesso; rimane una persona alla quale si può desiderare un bene. L'amore dei nemici è la forma più radicale di questa gratuità, perché non risponde a un favore ricevuto, ma a una colpa.

Si comprende qui il nesso con il rinnegamento di sé. Rinunciare alla propria volontà non significa smettere di volere; significa non fare della propria soddisfazione la legge ultima dell'azione. Chi perdona vuole liberamente il perdono, ma non ha scelto l'offesa che lo rende possibile. La misericordia unisce così due movimenti: la volontà di procurare il bene altrui e la rinuncia a governare ogni circostanza secondo il proprio interesse. Per questo, in questo senso, essa è la forma eminente della carità.

La misericordia come liberazione dal bisogno, dal debito e dalla sofferenza

La misericordia possiede un'altra caratteristica essenziale: il bene che comunica produce una liberazione. Il dono non consiste soltanto nel trasferire qualcosa da una persona a un'altra. Consiste nel rimuovere una privazione, nel soddisfare una necessità, nell'alleviare una sofferenza o nel liberare qualcuno da un vincolo che lo opprime.

La parola greca eleos indica la misericordia, la pietà e la compassione. Da essa deriva eleemosyne, dalla quale proviene il termine italiano elemosina. La parola greca eleutheria indica invece la libertà. Non è necessario supporre una parentela etimologica tra questi termini per riconoscere il loro rapporto sul piano filosofico e morale. La misericordia può essere compresa come un atto liberatorio, perché si rivolge a una condizione di bisogno e procura un bene che la modifica.

Consideriamo un uomo affamato. La fame non è soltanto una sensazione spiacevole. È una necessità che orienta la volontà verso il cibo. Il bisogno genera il desiderio, e il desiderio vincola l'uomo all'oggetto dal quale attende soddisfazione. Finché la fame permane, una parte della sua esistenza rimane occupata dalla necessità di procurarsi nutrimento. Chi gli dona del cibo non gli trasferisce semplicemente una quantità di materia. Lo libera, almeno per un certo tempo, dal vincolo della fame. Il dono è quindi un atto di liberazione.

La medesima struttura si ritrova nella sete, nel freddo, nella mancanza di un riparo e nelle altre necessità corporali. Chi ha sete dipende dall'acqua; chi ha freddo ha bisogno di indumenti o di calore; chi non possiede un'abitazione dipende dalla possibilità di trovare un luogo nel quale ripararsi. La misericordia interviene precisamente in queste condizioni di dipendenza. Dona acqua, vestiti, cibo, riparo e assistenza. Il suo risultato è la liberazione da una privazione che limitava l'esistenza della persona soccorsa.

Ma il bisogno umano non è soltanto materiale. L'ignoranza costituisce una privazione di conoscenza. Il dubbio può impedire una decisione. L'afflizione può opprimere l'animo. La colpa può generare un debito. L'offesa può produrre inimicizia. Anche in questi casi la misericordia procura una liberazione. Chi insegna libera dall'ignoranza. Chi consiglia aiuta a uscire dall'incertezza. Chi consola allevia il dolore. Chi perdona libera dal debito e dall'ostilità. Chi prega per un altro domanda a Dio un bene che l'altro non è necessariamente capace di procurarsi da solo.

In questo caso, la misericordia unisce due liberazioni. Il debitore viene liberato dal debito; colui che perdona si libera dalla volontà di rivendicare ciò che gli è dovuto. La liberazione del destinatario deriva dalla rinuncia del benefattore. Il bene dell'uno nasce dall'atto con il quale l'altro rinuncia a imporre il proprio interesse. Si manifesta così un rapporto profondo tra misericordia, libertà e rinnegamento della volontà propria.

La libertà cristiana non coincide semplicemente con la possibilità di soddisfare tutti i propri desideri. Un uomo può possedere molti beni e rimanere interamente subordinato al timore di perderli. Può essere ricco e tuttavia incapace di donare. Può avere grande forza e utilizzarla soltanto per affermare la propria superiorità. Può possedere vaste conoscenze e impiegarle per dominare gli altri. In tutti questi casi il possesso non produce necessariamente libertà spirituale. La libertà si manifesta invece quando l'uomo non è più costretto a fare del proprio vantaggio il criterio di ogni azione.

La misericordia realizza questa libertà in modo concreto. Chi dona rinuncia a trattenere un bene. Chi perdona rinuncia a reclamare ciò che gli è stato sottratto. Chi consola rinuncia a considerare soltanto le proprie preoccupazioni. Chi insegna mette la propria conoscenza al servizio di un altro. Chi sopporta pazientemente un'offesa rinuncia a reagire secondo il proprio risentimento. In ciascuno di questi atti l'uomo si libera, almeno in parte, dalla subordinazione alla propria volontà e rende possibile una liberazione altrui.

Non bisogna però concludere che l'uomo debba prima liberarsi da ogni bisogno per diventare capace di amare. Una simile concezione trasformerebbe la libertà in una condizione preliminare che potrebbe non essere mai raggiunta. L'uomo rimane una creatura bisognosa. Ha fame, sete, sonno, paura; conosce la malattia, la debolezza e l'incertezza. La sua condizione non gli permette di diventare perfettamente autosufficiente. Ma questa imperfezione non gli impedisce di amare. Può anzi diventare il luogo nel quale egli riceve la misericordia divina e impara a comunicarla.

La liberazione prodotta dalla misericordia possiede una struttura dinamica. Dio dona all'uomo perché l'uomo è bisognoso. L'uomo riceve e viene liberato da una privazione. Il bene ricevuto può diventare, a sua volta, il mezzo attraverso il quale egli libera un altro. La misericordia non si esaurisce nel rapporto tra un benefattore e un beneficiario. Può propagarsi attraverso una successione di doni nei quali chi ha ricevuto diventa capace di donare.

Vivere quotidianamente di misericordia: offese e contrarietà

Se la misericordia è il cuore della via di Cristo, non può essere riservata a gesti eccezionali. Ogni giorno l'uomo sperimenta la propria imperfezione e incontra quella degli altri: ingratitudini, parole sgarbate, omissioni, egoismi, ingiustizie. Il loro numero non è quantificabile, ma la loro frequenza basta a mostrare che il perdono non è un esercizio raro. Prendere quotidianamente la propria croce significa anche imparare a non rispondere automaticamente con il risentimento alle offese che non abbiamo scelto di ricevere.

Esistono inoltre contrarietà che non sono vere offese. Un uomo si sveglia e trova il cielo grigio quando desiderava una giornata serena. La delusione può fargli vivere quella circostanza come un torto, quasi che il cielo avesse una volontà e avesse deciso di ferirlo. Oppure può attribuire a Dio l'intenzione di trattarlo male. In questo caso non c'è un peccato da perdonare: è l'uomo che, nella propria interpretazione, ha trasformato un evento in un offensore.

Si può parlare allora, in senso strettamente analogico, di «perdonare» il cielo grigio, o persino di «perdonare» Dio: non perché una cosa inanimata o Dio abbiano commesso un'ingiustizia, ma perché l'uomo rinuncia all'atteggiamento interiore con cui li aveva giudicati colpevoli. Il perdono, in questa accezione figurata, è il superamento del risentimento prodotto dalla pretesa che ogni cosa debba corrispondere alla propria volontà. Non sostituisce il perdono propriamente rivolto a una persona responsabile di un'offesa.

San Francesco d'Assisi, ricordando nel Testamento l'incontro con i lebbrosi, dice: «usai con essi misericordia». Ciò che gli era amaro diventa occasione di amore. Francesco non si limita a reprimere il fastidio: si rivolge concretamente a chi soffre. La misericordia non è dunque semplice sopportazione della realtà, ma trasformazione della risposta interiore in un'azione buona. Il cristiano riceve misericordia per la propria piccolezza e la usa verso gli altri, anche quando l'occasione gli è imposta dalla vita.

Le quattordici opere di misericordia: le forme fondamentali della carità

La tradizione cattolica ha raccolto le forme fondamentali dell'esercizio della carità nelle quattordici opere di misericordia, sette corporali e sette spirituali. Esse costituiscono una classificazione generale delle azioni mediante le quali l'uomo procura un bene al prossimo, rispondendo alle diverse necessità della sua esistenza materiale e spirituale.

È significativo che la tradizione le abbia denominate opere di misericordia anziché semplicemente opere di carità. In senso rigoroso, infatti, la carità consiste nel comunicare gratuitamente un bene, mentre la misericordia ne costituisce una forma particolare ed eminente, nella quale il dono risponde a una privazione, a una sofferenza o persino a un male ricevuto. Proprio perché la misericordia rappresenta una delle più alte manifestazioni della carità, il suo nome può essere esteso a designare l'intero esercizio della carità verso il prossimo. Le quattordici opere, che potrebbero dunque essere chiamate più genericamente opere di carità, ricevono il nome di opere di misericordia in ragione dell'eccellenza di quest'ultima.

Il principio è quello del dono e della liberazione. La misericordia comunica un bene a chi ne è privo, liberandolo, almeno in parte, dalla sua mancanza. Questa liberazione può riguardare il corpo, l'intelligenza, la volontà, l'animo o le relazioni umane. Il cristiano è chiamato a mettere a disposizione del prossimo i beni materiali e spirituali che possiede, riconoscendo che quanto ha ricevuto trova il proprio compimento nel dono.

Tra queste opere, il perdono manifesta in modo particolarmente radicale l'eccellenza della misericordia. Chi perdona non sceglie l'occasione della propria generosità, poiché l'offesa gli è stata imposta dalla volontà altrui. Può tuttavia trasformare il torto subito in un dono, rinunciando alla rivendicazione e liberando l'offensore dal debito. In questo modo la misericordia unisce alla gratuità della carità il rinnegamento della volontà propria, mostrando come anche un male non desiderato possa diventare occasione di amore.

Conclusione: vivere ricevendo e donando misericordia

L'intero percorso può essere ricondotto a una sola direzione. Dio è il Bene perfetto: non ha bisogno di fare il bene a se stesso e comunica gratuitamente il bene alle creature. L'uomo è invece bisognoso e peccatore: riceve ciò che non può procurarsi da sé e viene chiamato a comunicarlo. La sua perfezione non consiste nel cancellare la propria piccolezza, ma nell'accoglierla pienamente, affidandosi alla grazia e imparando a non fare dell'io il centro dell'esistenza.

Il Decalogo insegna a custodire il bene: non togliere la vita, non sottrarre ciò che appartiene al prossimo, non tradire le promesse, non ingannare. Il quarto comandamento insegna a riconoscere con gratitudine il bene ricevuto dai genitori e dagli antenati. Il comandamento nuovo di Cristo porta questa custodia al suo compimento: non basta astenersi dal male; bisogna comunicare positivamente il bene, anche quando ciò comporta la rinuncia al proprio interesse.

La giustizia rivela che il peccato è male; la misericordia rivela che Dio opera per liberare l'uomo dal peccato. Sono due manifestazioni dell'unico Dio trinitario. La croce di Cristo, innocente e offerta per i colpevoli, mostra il vertice dell'amore eterodiretto. In unione con lui, anche la sofferenza non meritata del cristiano può essere offerta per il bene altrui. Non è la sofferenza in se stessa a rendere santi, ma l'amore che la assume senza cercarla e la orienta al dono.

La misericordia è eminente perché consente di donare proprio quando la nostra volontà è stata contraddetta: davanti all'offesa, al debito, alla perdita, alla contrarietà. Chi perdona non approva il male, ma si rifiuta di riprodurlo. Chi usa misericordia non attende di essere perfetto: riconosce di averne bisogno egli stesso. Ricevere e dare non sono due capitoli separati della vita cristiana, ma i due momenti di un unico movimento.

La via di Gesù è dunque la via della misericordia. La perfezione cristiana consiste nel passaggio dall'egocentrismo all'orientamento al bene altrui, dalla pretesa di possedere e governare ogni cosa alla libertà di ricevere e donare, dall'affermazione della propria grandezza alla partecipazione all'amore di Dio. Il cristiano non è colui che non ha più bisogno di misericordia, ma colui che ha imparato a viverne e a praticarla quotidianamente verso gli altri.